Филология 2.0

При изучении  аспекта творчества Н. Рериха, касающегося непосредственных влияний, возможных заимствований, необходимо осторожно и внимательно подходить к этой проблеме. Известно, что жена Н.К. Е.И. увлекалась восточными учениями. Она написала книгу «Основы буддизма», которая до сих пор издается в буддийском городе Улан-Удэ. Можно сказать, что, по свидетельству одного из очевидцев, Р. и Е.И. будучи в Сердоболе, где, напомним, были созданы «Цветы Мории», уже готовились к планируемой экспедиции: <…>А когда мы ближе познакомились, он все чаще стал заговаривать о таинственных силах, неосновательно отвергаемых цивилизацией, о многих достижениях древних культур, бесследно исчезнувших, о телепатии, случаи которой, как нарочно, обнаружились и в наших отношениях, и, наконец, признался в своей глубокой привязанности к теософии и заявил, что если бы не дети, он с женой охотно направился бы в Индию, в Теософскую общину»¹. Признание Р. в своей привязанности к теософии очевидно проливает свет на знакомство к этому времени Рерихов с Тайной доктриной Е.Блаватской. Следует отметить, что позднее, после вступления в теософское общество, отношение Рерихов к этой организации несколько изменилось. Недаром Е.И. пишет в письме: «Таким образом, теософы типа Ка[менской], Сол. и Гельмб. осудили себя на уровень скудоумов. К их огорчению, должна сказать, Н.К., кроме сочинений Е.П.Бл[аватской], никаких теософских книг не читал, ибо он предпочитает первоисточники и хорошо знаком с Восточной Мыслью и теми трудами, из которых черпала свои сведения и Е.П. Бл[аватская].

Правда, мы узнали от них [теософов] «великую весть» о пришествии Мирового Учителя в теле Кришнамурти и Матери Мира в облике Деви Рукмини, а также об избрании двенадцати апостолов. Ведь все это безвкусие запечатлено на страницах журналов и ничем это не изгладить!»²

Однако, как верно подмечает тот же очевидец, «его художественное творчество, необычайно плодовитое, явственно отражало теософскую устремленность. Таинственные зовы, беспокойное томление, безответное моление о чуде и дерзостное утверждение чуда<.. >»³.

Учение Агни-Йоги, которое писалось Е.И. и в итоге составило 14 томов, не является предметом нашего анализа. Однако следует отметить, что первый том Агни-Йоги носит название «Листы сада Мории» или «Зов» и опубликован в 1924 году, на три года позже времени написания последней главы сборника «Цветы Мории». Мория — имя Учителя, тайного собеседника Рерихов; персонифицированная божественная сила Знания с точки зрения художественного образа. Хотя ими он воспринимался так же, как Вл. Соловьевым явление Софии Премудрости Божьей, который точно так же, как и Р., в поэтической форме рассказал о сакральных встречах в поэме «Три свидания». Другое дело, что вся мифосодержательная часть разнится до такой степени, что сопоставлять двух поэтов, вернее, их мистические опыты было бы ошибочно. Единственное сходство заключается в том, что оба русских художника мысли, выразимся осторожно, осознавали подлинность своего мистического опыта или божественного соприсутствия, рассказав об этом художественными средствами. Следовательно, сама тема встречи Учителя и ученика не может объясняться единственно влиянием Востока.

Стихотворения Р. явились как бы прологом к целому своду эзотерических знаний, претендующих на тот момент на место новой религии, что, отметим, типично для Серебряного века с его религиозно-философскими поисками. Достаточно вспомнить Третий завет Мережковского: «Обращаясь к эпохам исторических сдвигов<…>Мережковский развивал с настойчивостью проповедника свою концепцию обновления православия в так называемойрелигии «Третьего завета», интегрирующей правду язычества и христианскую истину».⁴

Агни-Йогу часто называют учением гималайских Махатм или Учителей. Словарь понятий и символов включает в себя как центральные положения буддийской и ведийской ветвей восточной религиозной мысли, так и элементы научного стиля, на который могло повлиять теософское наследие Блаватской, ибо понятие психической энергии никак не могло быть перенесено из восточных систем. Именно поэтому с точки зрения теософии, которой на тот момент увлекались Рерихи, поэтические тексты совершенно иначе прочитываются и их философская основа встраивается в уникальную для русской литературы восточную неомифологию, весьма многогранную по своим жанровым качествам. В связи с этим достаточно указать на выводы одного кандидата философских наук, который поставил Учение Живой Этики в один ряд с русскими космистами, с одной стороны, трудами Л. Гумилева, с другой, и с наукой психологией, с третьей⁵.

По его мнению, это беспрецедентное творчество предложило «нетривиальное направление решения» экопроблемы: «экологии личности, экологии культуры — достижение новых уровней, сливающих, синтезирующих качественно по-новому <…>сферы науки и культуры»⁶.

Поскольку предмет нашего исследования касается непосредственно словесного искусства и художественных образов, то мы используем этот материал как своеобразный понятийный аппарат для лучшего представления о генеральных идеях изучаемого поэтического сборника.

Вот как трактует первую главу Беликов, поддерживавший теософские взгляды: «Священные знаки» — это вехи для прозрения духа на его земном пути. Кармически они расставлены, но по закону свободной воли должны быть найдены и опознаны самостоятельно^, также самостоятельно применены при выполнении»⁷.

Кармический долг, который понимался Р. в русле религиозно-философских систем Индии, или «сумма совершенных всяким живым существом поступков и их последствий, которые определяют характер его нового рождения», «предполагает нравственную активность человеческой личности<…>Этическая окрашенность закона Кармы в том, что обусловленность настоящего и будущего существования имеет характер нравственного воздаяния за совершенное»⁸.

Поэтому лирический герой так активен в своей духовной деятельности. Если внимательно проанализировать тон его размышлений, очевидно, медитативные опыты не носят отстраненно созерцательного характера, наоборот, в главе «К мальчику» найдем слова:

В землю копье мы воткнем.

Окончена первая битва.

Оружье моё было крепко.

Мой дух был бодр и покоен.

(Вижу я!, 1916)

Логично задаться вопросом, какова концепция зла в поэтическом творчестве Р. С одной стороны, встречается мотив битвы и ряд сопутствующих атрибутов воина таких, как «меч», «копье», «глаз стальной», чувство «близости победы», желание «подвига», спокойствие и бодрость духа. Путник-искатель еще и воин, искусный участник сражений. С другой стороны, в стихотворении «Пора» есть следующая мысль: «Оружье с собою не нужно. Обувь покрепче надень. Подпояшься потуже. Путь будет наш каменист. Светлеет восток. Нам пора». Для разрешения возникшей несогласованности приведем стихотворение, в котором наиболее исчерпывающе говорится о роде зла:

Ошибаешься, мальчик! Зла — нет.

Зло сотворить Великий не мог.

Есть лишь несовершенство. Но оно так же опасно, как то,

Что злом ты называешь. Князя тьмы и демонов нет.

Но каждым поступком Лжи, гнева и глупости

Создаем бесчисленных тварей, Безобразных и страшных по виду,

Кровожадных и гнусных. Они стремятся за нами,

Наши творенья! Размеры

И вид их созданы нами.

Берегися рой их умножить.

Твои порожденья тобою

Питаться начнут.

Осторожно

К толпе прикасайся.

Жить трудно,

Мой мальчик, помни приказ:

Жить, не бояться и верить.

Остаться свободным и сильным.

А после удастся и полюбить.

Темные твари всё это очень

Не любят. Сохнут и гибнут

Тогда.

(Тогда, 1916)

Вопрос о зле как неком условном наборе иллюзий или ложных представлений, ставится в буддизме. Зла не существует — это мрак, который должен быть уничтожен: «Все высшие существа буддизма — это лишь существа, раньше других уничтожившие в себе мрак<…>Эти высшие существа воплощают в себе состояние покоя, силу просветления, силу стремления к покою, которая выражается в безграничном сострадании ко всему сущему»⁹. Часто под злом в буддизме понимаются житейские треволнения, но в этом и лежит ключевое разногласие Р. с этим восточным учением. Позиция художника должна быть активна, а меч и копье нужны путнику, чтобы защищаться от внешних врагов, а не от самого себя. Данное утверждение может быть подкреплено стихотворениями «Время», «В толпе», «Не убьют», где в одном случае «идти в толпе тяжело. Столько сил и желаний враждебных. Спустились темные твари на плечи и лица прохожих». Т.е. твари — это сознательные злобные существа, которые весьма и весьма вредоносны и находятся за пределами сознания; они занимают позицию внешнюю по отношению к нему. В другом случае поэт призывает надеть маску, чтобы защищаться щитом «против свирепых». А в стихотворении «Не убьют» вообще рисуется прямая ситуация битвы с врагом:

Знаю, мальчик, что биться

Час мой наступает.

Мое оружье крепко.

Встань, мой мальчик, за мною.

О враге ползущем скажи…

Что впереди, то не страшно.

Как бы они ни пытались,

Будь тверд, тебя они

Не убьют.

(1916)

Таким образом, природа зла сознательна, но греховный поступок влечет за собой тяжкие последствия. А кровожадные твари с достаточной очевидностью сопоставимы с бесами и чертями, олицетворяющими греховность и воплощающими зло в христианстве. Р. присуще четкое осознание добра и зла. Нет размытой неясной позиции, положения, когда нравственно-оценочные категории исчезают из искусства. Приведем два показательных высказывания, подтверждающих сказанное: «Доброе в какой-то степени всегда будет заключать отсутствие самости, но злое, прежде всего, эгоистично. И если человек станет уверять, что он совершил нечто злое для добра, не верьте ему, он этим хотел защитить и свою самость или эгоистично перед кем-то выслужиться!»¹⁰. И о необходимости бороться со злом: «Сколько раз самые добрые заветы говорят о поражении тьмы. Значит, поражение тьмы должно происходить, и поэтому обратная тактика должна быть лишь способом борьбы, но никак не допустительным бездействием»¹¹. . Такое подлинно воинское в духе эпических героев или богатырей отношение к злу, на наш взгляд, является поистине уникальным и противоречит взглядам привыкшей сомневаться интеллектуальной элиты: «Амбивалентность и антиномизм — два «устоя» мысли Достоевского о человеке — наиболее соответствовали той двуединой концепции личности, которая стала, по существу, общим достоянием литературы «серебряного века»»¹².

Теперь рассмотрим еще одно стихотворение в контексте темы о возможных влияниях Востока на поэта:

Как увидим Твой лик?

Всепроникающий Лик,

Глубже чувств и ума.

Неощутимый, неслышный,

Незримый. Призываю:

Сердце, мудрость и труд.

Кто узнал то, что не знает

Ни формы, ни звука, ни вкуса,

Не имеет конца и начала?

В темноте, когда остановится

Все, жажда пустыни и соль Океана!

Буду ждать сиянье

Твоё. Перед Ликом Твоим

Не сияет солнце. Не сияет Луна. Ни звезды, ни пламя,

Ни молнии. Не сияет радуга.

Не играет сияние севера.

Там сияет Твой Лик. Всё сияет светом его.

В темноте сверкают Крупицы Твоего сиянья.

В моих закрытых глазах

Брезжит чудесный твой Свет.

(Свет, 1918)

В Махабхарате, корпусе религиозных ведических текстов можно найти такие слова:

Сиянье, что от солнца исходит и весь мир озаряет,

Также от Луны, от Огня, знай, это мое сиянье.¹³

Это Верховный Бог как бы обращается к своему ученику и сам рассказывает о себе. В кришнаизме распространено представление о Боге как воплощении абсолютного света: «Ты высочайший Свет, очиститель высший» ¹⁴.

А также положения о безначальном существовании Бога: «Я начало, конец всего преходящего мира»¹⁵; «Неуязвим, неопалим Он, неиссушим, неувлажняем; Вездесущий, Он пребывает, стойкий, недвижный, вечный»¹⁶.

Очевидно, что форма молитвенного обращения к Богу у Р. очень близка индийским упанишадам. Однако Лик, божественный Лик, который явился внутреннему взору — это не похоже ни на буддизм или индуизм, так как там Божественное не имеет изображения, Лика, оно во всем, оно как бы рассеяно по миру. Весь мир — тело Бога. Здесь же величие святого Образа сродни сакральному обращению к Богу как Всевышнему.

В стихотворении «Как устремлюсь?» очевидна параллель с базовым положением индийской мифологии, а позже брахманизма о майе, иллюзии, нереальности мира явлений¹⁸:

Майи не ужасайтесь. Её

Непомерную силу и власть

Мы прейдем.

Отметим, что для Р. под иллюзией скрывается не просто какое-то неправдоподобие, аналог заблуждения, а нечто ужасное, вероятно, безобразное, как мы выше указывали, продукт сознательного зла, «твари кровожадные».

Реинкарнация т.е. «верование в повторное возрождение человеческой души»¹⁹, типичная для ведийской и буддийской традиции, естественно была знакома Р. не только по Тайной доктрине, а в силу его интереса к Индии и восточной культуре в целом. Правда, в отличие от теософов Р. не акцентировал на этом свое внимание, в том числе и будучи публицистом. Идеи метемпсихоза не стали излюбленным предметом разговора или публичных обсуждений. Из всего сборника найдем одно стихотворение «Захочешь», где можно усмотреть мотив прошлых воплощений:

Твою прошлую жизнь прозревая,

Сколько блестящих побед

И много горестных знаков я вижу.

Однако этот мотив далеко не центральный и не несет какой-то функциональной смысловой нагрузки. Гораздо более многообещающим источником возможно косвенного влияния на Р. в этот период является сборник избранных песнопений Рабиндраната Тагора «Гитанджали». Известно, что в 1910г. он был напечатан на английском языке в Индии, а в 1912г в России появляются четыре издания «Гитанджали», один из переводов которого осуществлялся Буниным. Весьма интересный комментарий дает Сидоров по поводу того, как были восприняты тексты образованной элитой: «<.. .>тогдашняя критика, не учитывая своеобразия психического склада индийского народа, подходила к стихам Тагора односторонне. Традиционная для Индии форма обращения к Учителю («Я не знаю, как поешь ты, наставник. Я слушаю в безмолвном изумлении. Мое сердце жаждет соединиться с твоей песнью<.. .>[помечено автором]») дала повод истолковывать поэзию Тагора в мистическом духе. Что же касается символистов, то они тут же поспешили зачислить поэта по своему ведомству»²⁰. А Р. несколько иначе отнесся к этому сборнику: «Полюбили его песни не по внешнему складу, по глубокому чувству, давшему облик милой сердцу Индии. В нем отображена душа Индии во всей ее утонченности, возвышенности»²¹ . Он отметил родство России с Индией, и эта мысль, по мнению Р. Роллана, в то время звучала парадоксально²². В 1920г. Р. лично познакомился с Тагором и между ними завязалась переписка. Одобрительные отзывы, благодарность за взаимные подарки, поздравления, выражения признательности и восхищения: вот основные темы этих писем. Приведем отрывки из двух писем, датирующихся 1936г. Фрагмент письма Тагора: «Я искренно радуюсь, что этот пакт [мира] принят музейным комитетом Лиги Наций, и я чувствую глубоко, что он будет иметь огромные последствия на культурную гармонию народов».

И фрагмент из ответного письма Р.: «Разрешите мне от имени Всемирной лиги культуры и Комитета знамени Мира поблагодарить Вас от всего сердца за Ваш властный призыв к защите Мира. Поистине Ваше имя, как свет маяка, освещает путь многим замечательным движениям»²³.

Беря за основу то, что Р. был знаком с «Гитанджали» до написания сборника «Цветы Мории», несомненно, что вызванный ими резонанс повлиял на  его поэзию. Выделим из стихотворений Тагора ряд образов и мотивов, которые возможно, связаны с образами и мотивами Р.. Например, образ Учителя, являющийся во сне как Единственный источник света:

Часто повторяющееся определенное время дня, символизирующее молитвенные часы пр! пробуждении и отходе ко сну, встречается у обоих поэтов, только у Р. утро символизирует еще I начало пути, радость наступления завтра. Мотив же вестника как один из основных у Р. дл: Тагора нетипичен, можно предположить, что художник его развил.

Много утр и вечеров слышались твои шаги и стучался в мое сердце твой вестник, тайно звавший меня. (Я не знаю, с каких далеких пор…)25.

В студеном блеске росы, Под облаком светлым и чудным, Пойдем мы в дорогу с тобой. Если ты медлишь идти, значит Еще ты не знаешь, что есть начало и радость, первоначало и вечность. (Вечность, 1916) Вестник, мой вестник! Ты стоишь и улыбаешься. (Улыбкой?, 1921).

Как можно видеть, совпадения здесь неявные, нет прямого соответствия мотивов, но есть переклички с образами и символическим содержанием, которое под ними скрывается. Например, образ Царя или знака как носителя присутствия Бога, мотив пути, дороги к Учителю и образ жемчуга как символ бесценного знания, образ сада как символ вышнего мира, где цветок есть совершенная мысль, посланная Учителем. Именно так следует истолковывать название сборника Р. «Цветы Мории» — собрание прекрасных мыслей, послание от Учителя или благословленное Учителем. Еще можно заметить образ играющего на музыкальном инструменте незнакомца в лодке, который появляется у обоих авторов. Для большей наглядности представим это в виде таблицы, как уже было сделано выше:

Я не ждала тебя; и ты, царь мой, вошел в сердце мое незваный, как кто-то из толпы, мне не известной… (Я не ждала тебя…) И сегодня, когда я случайно вспомнила их и увидела твой знак… Мы не медлили в пути. Время шло — и мы все ускоряли и ускоряли шаги. (Утреннее море молчания)26. Искатели жемчуга ныряют за жемчужинами<…>Они все ищут тайных сокровищ, они не умеют закидывать сети. (На морском берегу бесконечных миров…)27. Утром я пробудился и увидел, что мой сад полон чудесами цветов. (В дни праздности я печалился о потерянном времени…)28. Там, у брода, в маленькой лодке, неизвестный играет на лютне. (День угас, тени пали на землю…)29.

В полночь приехал наш Царь. В покой он прошел. Так сказал. Утром Царь вышел в толпу. А мы и не знали. (Нищий, 1916) Мы идем искать священные знаки. (Увидим, 1915) Они дали нам лучшее из того, что имели, чтобы украсить наш путь. (Наш путь, 1917) Путь будет наш каменист. Светлеет восток.Нам пора. (Пора, 1916). Эй вы, уличные гуляки! Среди моего ожерелья есть от Владыки данный мне жемчуг! (Жемчуг, 1920) Что лицо мое греет? Светит солнце, теплом Наш сад наполняет. (Увидишь, 1917) Каждое утро мимо нашего берега Проплывает неизвестный певец. Каждое утро медленно из тумана движется легкая лодка и всегда звучит новая песнь. (Нам?, 1920)

Сразу же отметим некоторые коренные отличия. Тагор также активно использует форму женского рода обращения к Богу. Видимо, это обусловлено представлением индийцев о душе, которая может воплощаться безотносительно пола, либо это сознательно введенный поэтический эксперимент. Р. достаточно лирически прямолинеен и сохраняет диалоговую форму. В добавление к этому скажем, что уже упоминавшееся перераспределение ролей ученика и Учителя соответственно меняет общую картину. Вероятно, очевидно реализуемая идея преемственности в тексте придает иную эмоциональную окраску всему сборнику. Лирический герой Тагора (или героиня) более трагичен. Он действительно ликует при упоминании одного имени Учителя, но радость от встречи с ним постоянно омрачается внутренними борениями и неуверенностью в безответности своего чувства, именно поэтому тон обращения очень часто напоминает любовное томление и переживания влюбленного или безнадежно влюбленной в своего избранника. К тону возвышенно торжественному подчас примешивается элемент тайного эроса:

«Ты сделал меня соучастницей всех твоих сокровищ. В моем сердце бесконечный трепет твоей радости<.. >И вот любовь твоя растворяется в любви твоей возлюбленной, и ты зрим в совершенном союзе их»³⁰. Это можно причислить к мотиву счастья от разделенной любви, но есть и другая сторона: «Неужели ты будешь молчаливо стоять в тени, позади всех? И теперь я одна буду ждать и плакать и томиться от напрасных желаний»³¹. Однако это переживание не связано с каким-то равнодушием Создателя, а рождается от сознания собственных грехов, своей недостойности общения с ним: «Мои прегрешения безмерны, пороки велики, мой стыд сокровенен и тяжел»³². Ничего похожего невозможно найти у Р. Его герой не испытывает тягостных раздумий о своей грешной природе и не скорбит о том, что его могут отвергнуть: «Если ты отвергнешь меня, я не знаю, как проведу я эти долгие дождливые часы. Я смотрю на далекий мрак неба, и, плача, сердце блуждает с беспокойным ветром»³³. Да, мы отмечали, что в первой главе существуют стихотворения, в которых мелькает мысль о неуверенности или боязни ситуации не-встречи, но она не настолько категорична в своей безнадежности, как у Тагора.

Нельзя обойти молчанием мотив тишины, на котором мы уже останавливались в предыдущем разделе, но не осветили традиционное положение о том, что для Востока это типичное проявление мудрости и созерцательности. Размышлять, пребывать в медитативном настроении можно только соблюдая условие тишины. У Тагора также находим этот мотив: «Если ты безмолвствуешь, я наполню свое сердце твоим молчанием и отдамся ему. Я буду соблюдать тишину, подобно звездной ночи<…>»³⁴. . Также Тагор использует типичные украшательные приемы, яркие метафоры, которые в древней Индии считались основой поэзии высокого стиля и в дальнейшем получили наименование «науки об украшениях» (аланкарашастра)³⁵

Таким образом, в рассмотренном разделе было установлено, что несмотря на влияние восточной философии Р. все же не во всем ей следует. Временами даже возникает предположение, что некие размычки возникают благодаря все-таки русскому культурному контексту, в котором воспитывался художник. Поэтому подчас можно заметить отдаленное сходство с русским философом Вл.Соловьевым. Теософская тема разрабатывается Р., однако вопрос о первичности права на идею остается открытым. Исследователь более склонен считать, что в сборнике центральной опорой смысла стали элементы буддийской и ведической культуры, а не теософская литература. Эти же рериховские изыскания легли в основу Учения Живой Этики, первые книги которой были опубликованы на три года позже даты написания последней главы «Наставление ловцу…». Документально подтвержденное знакомство Р. с поэзией Тагора дает основание для сопоставления двух сборников «Гитанджали» и «Цветы Мории», формального соотношения которых мы еще коснемся, когда будем анализировать ритмическую структуру стиха. Отрицать влияния Тагора на Р. нельзя. Можно даже сказать, что Тагор в определенном смысле явился вдохновителем Р. и художник развил многие мотивы и образы, изменяя контекст их употребления и расширяя поле значений. Однако бросаются в глаза существенные отличия в общей гамме чувств и философского умонастроения, которые в случае с Р. гораздо более гармоничны и, как это не парадоксально звучит в разговоре о лирике, логичны. Тогда как Тагор смешивает краски, вероятно, часто они поэтому разнообразнее и палитра богаче. В его поэтическом мире господствует личность со склонностью к рефлексии. У Р. — это, скорее, жизнеутверждающий принцип, оборачивающийся в итоге наставлением, рефлексия практически отсутствует.

¹Дубаев М.Л. Рерих. М.:Мол. Гвардия, 2003. С.180.
²Попов Д.Н. Там же. С. 130.
³Дубаев М.Л. Там же. С. 180.
⁴Корецкая И.В. Символизм // Энциклопедия символизма. М, 1994. С.713.
⁵Агни Йога — исследователям. Часть 1. Составитель Яковлева Е.Г.М.: Белый луч, 1996. С.276-281.
⁶Там же. С.276.
⁷Беликов П.Ф. Там же. С. 101.
⁸Карма // Энциклопедия мистицизма / под ред. Семенова А. СПб: Литера, 1996. С. 174.
⁹Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке // Жизнь Будды, индийского Учителя Жизни: пять лекций по буддизму. Самара: Агни, 1998. С. 169.
¹⁰Рерих Н.К. Врата в будущее. Рига: Виеда, 1991.C.33-34.
¹¹Рерих Н.К. Нерушимое. Рига: Виеда, 1991. С.59
¹²Келдыш В.А. Русская литература «серебряного века» как сложная целостность // Русская литература рубежа веков (1890-е — начало 1920-хгодов): в 2 кн. ИМЛИ РАН.М.: Наследие,2000-2001. Кн.1. С.34.
¹³Легенды о Кришне. (Жизнь и Учение). М.: ООО «НИК», «Одиссей», 1995. С.456
¹⁴Там же. С.441.
¹⁵Там же. С.434.
¹⁶Там же. С.441.
¹⁷Майя // Энциклопедия мистицизма. Там же. С.210
¹⁸Там же. С.ЗЗ6.
¹⁹Сидоров В.М. На вершинах (Творческая биография Рериха, рассказанная им самим и его современниками). М.: Советская Россия, 1977. С.62.
²⁰Там же. С.63-64.
²¹Там же. С.66.
²²Там же. С.69.
²³Тагор Р. Гитанджали // Собр. соч.: В 8 Т. М.: Гослитиздат, 1957. Т.7. С.243.
²⁴. Там же.
²⁵Там же. С.243.
²⁶Там же. С.247.
²⁷Там же. С.252.
²⁸Там же. С.254
²⁹Там же. С.260.
³⁰Там же. С.252.
³¹Там же. С.245.
³²Там же. С.241.
³³Там же. С.238.
³⁴Там же.
³⁵Алиханова Ю.М. Индийская поэтика // Литературный энциклопедический словарь / под общей ред. В.М.Кожевникова и П.А.Николаева. М.: Советская энциклопедия, 1987. С.299.